por Stathis Kouvélakis

El autor invita en este texto a cotejar a Fanon y Gramsci a la hora de elaborar el tema de la subjetividad revolucionaria como un proceso complejo de constitución autónoma de los dominados, y de la nación como terreno y reto de esta lucha. Aparece un Gramsci «meridional», pensador de la revolución a partir de las periferias del sistema, y un Fanon que reflexiona sobre los problemas de organización, de estrategia y de conquista del poder a partir de las luchas de liberación nacional.

Este texto es una versión ampliada y reelaborada de la intervención de Stathis Kouvélakis en la universidad de verano de QG décoloniel que tuvo lugar el pasado julio en Pantin, sobre el tema «Pensar el poder y la hegemonía con Fanon y Gramsci».

De atenerse a la doxa dominante, reclamarse a la vez de Fanon y de Gramsci para pensar una política de emancipación equivaldría a una especie de boda entre una carpa y un conejo. Fanon y Gramsci serían mutuamente excluyentes, como la violencia y el consentimiento, que estas dos figuras suponen representar: el primero como apóstol de la violencia, el segundo como teórico de la hegemonía, entendida como batalla cultural para conquistar las mentes. Espacializando el razonamiento, la supuesta oposición entre ambos nos llevaría a pensar la realidad colonial y el Occidente liberal no como dos caras de un mismo mundo moldeado por el capitalismo y el imperialismo, sino como dos universos separados que no se comunican entre sí.

Violencia o hegemonía: falso dilema
Parece que habría que elegir: Fanon o Gramsci. Uno contra otro, o al menos a buena distancia el uno del otro. Pero se trata de un falso dilema, un verdadero obstáculo para el pensamiento. Retomemos los términos del problema. Sobre Fanon, la violencia en cuestión no es más que la contra-violencia suscitada por la violencia fundadora de la sociedad colonial. Se podría replicar que toda forma de dominación se basa en un irreductible núcleo de violencia. Es verdad, pero hay una especificidad de la violencia propia de la situación colonial, expresado en este enunciado fundamental: «el colonialismo no es una máquina de pensar, no es un cuerpo dotado de razón. Es la violencia en estado natural y sólo puede ceder ante una mayor violencia» ¹.

A diferencia de la lucha de clases tal como se desarrolla en las metrópolis, no hay juego posible entre consentimiento y violencia, no hay espacio de compromiso o de mediación: la vía del reformismo y del diálogo, intentado por una parte de las élites «indígenas» y de la burguesía colonizada, es un callejón sin salida, que perpetúa el orden colonial y el ejercicio de su desnuda violencia. La contra-violencia no es por tanto un asunto a elegir. Como señala Mahdi Amel, «es el colono quien impone al colonizado el arma de combate, su nivel y su naturaleza. Estas dos violencias se desarrollan en el mismo plano y en una sola unidad antagonista que, para resolverse, implica la aniquilación radical de la violencia colonialista» ².

La cuestión se plantea en las formas que toma esta contra-violencia y en las finalidades a las que puede servir de mediación. Fanon no era un apóstol de la violencia, sino el diagnosticador de una situación -después de todo, era médico- a la que quería dar una orientación precisa: el levantamiento organizado de los pueblos colonizados, la transformación de la contra-violencia por medio de su integración en una estrategia política coherente, la de la lucha armada contra el colonizador.

Para Fanon, la violencia, aún siendo un paso obligado en la constitución del sujeto colonizado, no lleva consigo su sentido. Éste toma forma con la superación de ese primer momento de espontaneidad reactiva, de negación indiferenciada y unificadora, y su transformación en lucha de liberación comprometiendo a un conjunto articulado de fuerzas sociales diferenciadas (campesinado, proletariado clásico, plebe urbana, intelligentsia), llamadas a constituirse en «bloque popular» ³. En este proceso revolucionario emerge una dirección política y se forja la nación nueva y un nuevo Estado, o más exactamente, un nuevo tipo de Estado -volveremos a abordarlo.

Conviene señalar que esta focalización en el tema de la violencia, que domina a una gran parte de la recepción reciente, en particular académica, de la obra de Fanon se efectúa en detrimento de la comprensión de conjunto de su pensamiento político y esto ha embrollado la orientación. En este sentido, aunque hoy tenemos necesidad de todo Fanon, el más pertinente para lo que nos ocupa en estas jornadas cuyo tema es «pensar el poder y la hegemonía», es el Fanon de Los Condenados de la tierra.

Recuerdo que este título fue propuesto por el editor, François Maspero, con el acuerdo de su autor. Pero el título que inicialmente había propuesto Fanon era Realidades de una nación, lo que era menos atractivo pero sin duda más adecuado para su propósito ⁴. Porque el centro de la reflexión de Fanon estaba en la cuestión de la nación. La nación no simplemente como realidad en formación en el crisol del combate por la liberación, sino también en su devenir después de la independencia. Un devenir que se trata de pensar como creación original y construcción de una nación nueva y, bajo esta condición, contribuyendo a la emergencia de una verdadera universalidad.

Fanon analiza con extraordinaria lucidez, incluso con clarividencia, las trampas de una independencia confiscada por una nueva burguesía, que de nacional sólo tiene el nombre. Porque el destino de esta clase, dispuesta a dejarse verter en el molde creado por el colonizador para construir un poder autoritario y depredador, es servir de intermediario a un nuevo tipo de subordinación al imperialismo. Imitanto a la burguesía occidental, esta clase no posee ni dinamismo ni capacidad de invención. Frágil, incapaz de erigirse en verdadera clase dirigente de la nación, prolonga las peores taras del colonizador: corrupción, tribalismo, repliegue chauvinista y manipulaciones racistas, todo bajo la tutela de un poder autocrático y de un régimen de partido único ⁵.

A esta independencia confiscada, Fanon opone una vía socialista original, distinta del modelo soviético, una vía democrática basada en la participación y en la autoorganización de las masas, una vía que rechaza categóricamente el partido único y el culto al líder y da origen a una cultura auténticamente nacional y popular. Este punto esencial ha quedado muy ocultado por el «Fanon post-colonial» hoy en circulación ⁶, por lo que nos permitiremos citar in extenso este pasaje de Los Condenados de la tierra:

El problema concreto ante el que nos encontramos no es elegir cueste lo que cueste entre socialismo y capitalismo tal como han sido definidos por hombres de continentes y épocas distintas. Sabemos desde luego que el régimen capitalista, en tanto que modo de vida, no nos puede permitir realizar nuestra tarea nacional y universal. La explotación capitalista, los trusts y los monopolios son los enemigos de los países subdesarrollados. Por el contrario, la opción por un régimen socialista, un régimen completamente orientado hacia el conjunto del pueblo, basado en el principio de que el hombre es el bien más precioso, nos permitirá ir más rápido, de forma más armoniosa, haciendo por ello imposible esta caricatura de sociedad donde algunos detentan el conjunto de los poderes económicos y políticos con desprecio de la totalidad nacional ⁷.

Y Fanon apunta las bases de un desarrollo económico que rompe con el modelo de dependencia basado en la exportación de materias primas y de productos agrícolas legado por el colonialismo ⁸. Su visión es la de un desarrollo necesario pero diferente a los «socialismos reales» de la época, opuesto a un «estatismo rígido», sino basado en una amplia descentralización, en el desarrollo de cooperativas democráticamente organizadas. Una vía democrática y revolucionaria que se basa en «la politización de las masas [y] se propone no infantilizarlas sino hacerlas adultas» ⁹.

Digamos ahora algunas palabras sobre el Gramsci de la doxa, reducido a un teórico del consentimiento y de la «batalla cultural» ¹⁰. Es exacto decir que Gramsci concede una gran importancia a la batalla ideológica en la que el sentido común de las masas es el terreno y el reto fundamental. Lo asocia a la estrategia de «guerra de posiciones» que hay que realizar en el seno de la «sociedad civil», es decir la lucha entre concepciones y prácticas antagonistas que atraviesa al conjunto de las organizaciones e instituciones formalmente «privadas», como los partidos, los sindicatos, las Iglesias, las asociaciones. Este conjunto forma el tejido y el sustrato ampliado del Estado en sentido restringido -la «sociedad política», en terminología gramsciana- que conviene concebir como un campo de fuerzas donde se desarrolla la iniciativa de las clases y grupos sociales, incluyendo también, dentro de ciertos límites, a los dominados.

En estos términos reformula la cuestión de una estrategia revolucionaria en «Occidente», una categoría no ya geográfica sino histórico-política que designa las sociedades surgidas de las revoluciones burguesas y de la formación de los Estados nacionales modernos. En esta área, y tras las derrotas de la oleada revolucionaria que siguió a la Primera Guerra mundial, Gramsci explora una vía distinta al escenario ruso de Octubre 1917, retomando así una cuestión abierta en los textos tardíos de Lenin y en los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista, celebrados durante su vida, bajo las temáticas del «frente único» y del «gobierno obrero» ¹¹.

Pero al contrariio de lo que pretende la doxa actual, la lucha por la hegemonía no se limita en absoluto a la esfera cultural, aún entendiéndola de manera ampliada y en su materialidad institucional. La cuestión de la hegemonía de una clase se fuega in fine en el terreno de la economía, de la capacidad de dirección de las fuerzas productivas y de transformación de las relaciones de producción ¹². La cuestión de la hegemonía sólo tiene sentido en el seno de la relación de fuerzas estructurada por un modo de producción determinada, del que surgen las «clases fundamentales» que pueden aspirar a la hegemonía (la burguesía en el seno del mundo feudal agonizante, el proletariado en el seno del capitalismo).

 Ahora bien, una clase -o más exactamente, una clase a la cabeza del bloque social de los subalternos- sólo alcanza una posición de hegemonía cuando se apodera también del Estado en el sentido de «sociedad política», incluyendo las instituciones políticas representativas y, sobre todo, los aparatos estatales. Aparatos cuyo núcleo, en particular el núcleo burocrático y represivo, es por definición hostil a la intervención popular y está orgánicamente ligado a la clase dominante.

En una frase muy conocida, Gramsci define al «Estado», en el sentido del «Estado integral», por medio de la ecuación «sociedad política + sociedad civil, es decir hegemonía acorazada con coerción» ¹³. En otras palabras, desprovisto de su coraza de coerción, la hegemonía es impotente. La violencia no está ausente, ni mucho menos, en las situaciones «occidentales», aunque se las tiene que arreglar con las realidades de una sociedad civil articulada y de un Estado «ético» que asume funciones de gestión y de educación que emplean el consentimiento.

Por ello Gramsci nunca pensó que la realización de la hegemonía fuera posible antes de la conquista del poder y ésta implica una dimensión irreductible de violencia. Lejos de subestimarla, Gramsci considera que la dimensión militar es, tras la economía y la política, el tercer momento de la relación de fuerzas entre las clases, aunque llama a entender esta violencia organizada no de manera simplemente técnica sino en su modalidad político-militar. La guerra de posiciones, cuyo terreno es ante todo la «sociedad civil», no sustituye a la guerra de movimientos, sino que se combina con ésta, según modalidades diferenciadas en función de las coyunturas ¹⁴.

En otras palabras, aunque Gramsci pensaba que el escenario revolucionario del tipo 1789/Comuna de París/Octubre 1917 no estaba, o ya no lo estaba, a la orden del día en Occidente, no era partidario sin embargo de una vía pacífica cualquiera, y no olvidó nunca que Maquiavelo, su referente en materia estratégica, fue el primer gran teórico moderno del arte militar y un defensor ardiente del armamento del pueblo. En fin, para Gramsci, y volveré a ello, el terreno nacional era a la vez el terreno y el reto de la lucha por la hegemonía, aquél en el que se unifica el bloque social de los subalternos y donde se forja una idea nueva de la nación, opuesta a la de la burguesía a la vez que defiende las adquisiciones de las revoluciones democráticas que ésta dirigió durante su fase histórica ascendente.

Con estas primeras indicaciones, por fuerza esquemáticas, se comprende la futilidad del dilema Fanon o Gramsci vehiculizado por la doxa actual. Al contrario, se esbozan grandes convergencias entre estas dos figuras revolucionarias, que se pueden agrupar esquemáticamente en torno a dos ejes.

El primero es la constitución de una subjetividad capaz de dirigir una lucha victoriosa, una lucha que pasa por la conquista del poder y la creación de un Estado para fundar un nuevo orden social y político, que ambos sitúan bajo el signo del socialismo. El segundo es la cuestión de la nación, como instancia central de unificación del bloque popular y de construcción de su hegemonía. Dicha nación aparece al mismo tiempo como la condición de un verdadero internacionalismo, de la comunicación y de su conexión con movimientos y Estados más allá de las fronteras nacionales.

Centralidad de la nación
Antes de desarrollar estos puntos, partamos de un hecho de tipo biográfico que reviste un significado profundo en el plano teórico y político. No es casual que Gramsci y Fanon procedan de periferias del capitalismo y de sus propias naciones: Fanon nació y creció en Martinica, realidad colonial aunque ocupando ya una posición singular dentro del espacio nacional francés. Participó en una de las luchas de liberación más decisiva del siglo anterior y asistió así a la emergencia de la nueva nación argelina en el curso mismo de esta revolución, que no tuvo tiempo de verla victoriosa.

Gramsci por su parte era un meridional, su Cerdeña natal era una región particularmente desheredada de la Italia unificada ¹⁵. Pero lo que aquí importa no es tanto el origen como tal sino el hecho de que Gramsci, razonando a partir de la periferia, fue el primero en analizar la cuestión meridional como una forma de colonización interna en la nación italiana ¹⁶. La comprende no como un legado del pasado, un residuo llamado a desaparecer, sino como un fenómeno típicamente moderno, producto de la unificación nacional de Italia, fruto de la alianza entre la burguesía del Norte y los grandes propietarios territoriales del Sur, en detrimento del campesinado y de las clases populares.

Este pacto entre élites bloqueó por anticipado la posibilidad de una reforma agraria, y por tanto de un desarrollo económico del Sur, y en general de la participación de las masas populares en la vida del nuevo Estado. Se trató por tanto de una unificación nacional inacabada, una «revolución pasiva» en palabras de Gramsci, y la división Norte-Sur y el desarrollo desigual y combinado de las dos partes del país se afirmó como una realidad que perdura hasta nuestros días.

Estos recorridos biográficos, y sus prolongaciones políticas e intelectuales, tienen mucha importancia en las afinidades entre ambos teóricos revolucionarios, comenzando por una sensibilidad compartida en el potencial emancipador de la nación desde el momento en que se afirma como el resultado de la acción de las masas populares. Para pensarlo, Fanon y Gramsci tuvieron que nacionalizar y espacializar en profundidad sus propios instrumentos teóricos para hacerlos adecuados a las realidades a las que se enfrentaban. Y precisamente porque renovaron en profundidad el pensamiento de la nación, Fanon y Gramsci pusieron los jalones de un verdadero internacionalismo.

Fanon concluyó su comunicación en el Segundo Congreso de escritores y artistas negros de 1959 afirmando que «si esta construcción es cierta, es decir si traduce el deseo manifiesto del pueblo (…) entonces la construcción nacional va acompañada necesariamente del descubrimiento y de la promoción de valores universalizantes. Lejos de alejarse de las otras naciones, la liberación nacional hace presente a la nación en la escena de la historia» ¹⁷. Era consciente también de que la emancipación de la humanidad no podría ser llevada a cabo sin la contribución de los pueblos europeos, pese a su alienación ideológica por el colonialismo. Escribió en Los condenados de la tierra:

Este trabajo colosal que consiste en reintroducir al hombre en el mundo, el hombre total, se hará con la ayuda decisiva de las masas europeas que en las cuestiones coloniales, hace falta que lo reconozcan, se han adherido con frecuencia a las posiciones de nuestros amos comunes. Por ello, haría falta ante todo que las masas europeas se decidan a despertarse, sacudan sus cerebros y dejen de jugar al juego irresponsable de la Bella Durmiente ¹⁸.

Por su parte, Gramsci fue muy explícito sobre el hecho de que en el mundo colonial no era válida la estrategia de guerra de posiciones que proponía, sino que lo era por el contrario la guerra de movimientos, o dicho de otra manera: lo que estaba a la orden del día era la vía de la insurrección armada:

la estructura masiva de las democracias modernas (…) constituye para el arte político el equivalente a las trincheras y las fortificaciones permanentes del frente en la guerra de posiciones: mientras que antes el movimiento era “toda” la guerra, la reducen a ser sólo un elemento “parcial”. La cuestión se plantea para los Estados modernos, no para los países atrasados y las colonias, donde siguen existiendo las formas que en otros sitios han sido superadas y se han vuelto anacrónicas ¹⁹.

Aunque el término «países atrasados» remite sin duda a una concepción lineal y eurocéntrica del progreso, hay que señalar que Gramsci distingue a los países en cuestión de las colonias (!los países atrasados y las colonias! -subrayo). Así mismo, las formas de la estrategia política parecen anacrónicas no en sí mismas, sino por cómo son percibidas en el contexto de la evolución política del Occidente. Un contexto moldeado a la vez por las revoluciones democrático-burguesas, que conducen a la formación de sólidas sociedades civiles, y por el colonialismo:

en el curso del período que sigue a 1870, con la expansión colonial de Europa, cambian todos estos elementos [las relaciones entre sociedad civil y Estado], las relaciones de organización internas e internacionales del Estado se vuelven más complejas y más masivas, y la fórmula cuarentayochista de la “revolución permanente” es sometida a elaboración y superada en el ámbito de la ciencia política por la fórmula de la “hegemonía civil” ²⁰.

Se afirma así una concepción relacional de la evolución política del Oriente y del Occidente, y de las consecuencias que se derivan para las estrategias revolucionarias: la posibilidad de la guerra de posiciones y de la conquista de la hegemonía civil en Occidente depende también de la existencia de un mundo colonial en el que se impone, precisamente, otra estrategia distinta. Porque este mundo es el inverso bárbaro de la «civilización» de la que se jacta el Occidente, donde se desarrolla una violencia ilimitada que la mundialización de la experiencia suscitada por la Gran guerra ya mostró a las masas europeas:

durante la guerra, las colonias han sido metódicamente explotadas en una medida inaudita, inflexible e inhumanamente. (…) Durante algunos años hemos vivido, nosotros europeos, de la muerte de los hombres de color: somos vampiros inconscientes alimentados de su sangre inocente. Como en la novela de Balzac, el plato de arroz que humeaba ante nuestras bocas privilegiadas causaba la condena a muerte de un lejano hermano en humanidad ²¹.

Gramsci precisa que «es cierto que el desarrollo va en dirección al internacionalismo, pero el punto de partida es “nacional”, y desde este punto hay que partir. Pero la perspectiva es internacionalista y no puede ser «otra» ²². En otras palabras, lejos de oponerse al internacionalismo, la nación es lo que permite pensar de manera concreta, es decir estratégica, la dimensión mundial de los procesos revolucionarios.

Para Gramsci hay, en este sentido, un primado del nivel nacional, que condensa la noción de hegemonía: la clase proletaria, que es internacional como el modo de producción que la da origen, debe sin embargo nacionalizarse para ejercer su función dirigente sobre las clases y fracciones de clase que constituyen el nuevo bloque histórico, cuyo horizonte sigue siendo local, particularista y estrechamente nacional. Es así como puede asumir su función internacional y universalizante, dictada por la necesidad de vencer a un sistema que en sí mismo es mundializado, en una perspectiva que implica etapas intermedias, formas de integración parcial, a escala de áreas geográficas y de agrupaciones de naciones ²³.

Por esto Gramsci oponía a Trotsky, al que calificaba de «cosmopolita, superficialmente nacional y superficialmente occidentalista o europeo», por el carácter abstractamente internacionalista de su teoría de la revolución permanente a escala mundial, frente a Lenin, que «al contrario, era profundamente nacional y profundamente europeo» porque pensaba el diferencial de las situaciones entre «Oriente» y «Occidente» ²⁴. O más exactamente, tan sólo comenzaba a pensarlo, porque «no hubo tiempo para profundizar su fórmula» y, en un sentido, no podía hacerlo porque «la tarea fundamental era nacional, es decir exigía que se reconociese el terreno y que se establecieran elementos de trinchera y de fortificación representados por los elementos de sociedad civil, etc.» ²⁵. En otras palabras, la comprensión de las realidades propias de Occidente se le escapaba en gran parte incluso a Lenin.

Fanon-Gramsci: elementos cruzados
Más allá de la centralidad estratégica de la nación, a Fanon y a Gramsci les une una comprensión de la complejidad de los antagonismos sociales, que no pueden ser reducidos a una visión sumaria del antagonismo capital-trabajo que un proletariado espontáneamente revolucionario debería resolver. Nos limitaremos aquí a unas notas iniciales sobre tres dimensiones que vienen a complejizar la cuestión de la subalternidad y trazan líneas de convergencia entre Gramsci y Fanon: el papel de la raza, el del campesinado y, por último, el de la organización en relación con la función de los intelectuales.

Gramsci y la raza
Comencemos por las cuestiones de la raza y del racismo, tema fanoniano por excelencia. Al ser poco evocado, ¿no formaría parte entre las preocupaciones de Gramsci? Desde luego, sería inapropiado convertirlo en un gran teórico de estas tematicas, que sin embargo no están ausentes de sus análisis, en particular cuando trata de la situación de las clases subalternas en Italia. Como sardo e inmigrante interior desde su instalación en Turín, Gramsci no podía permitirse ignorar el racismo específico dirigido contra los terroni, los meridionales estigmatizados y racializados como población atrasada, afectada por taras hereditarias, verdaderos «bárbaros» del interior.

Desde su primer escrito sistemático sobre la cuestión meridional, interrumpido por su detención (noviembre 1926) y su encarcelamiento, denuncia la «ideología que los propagandistas de la burguesía han expandido por capilaridad entre las masas del Norte: el Sur es el lastre que impide a Italia hacer progresos más rápidos en su desarrollo material, los meridionales son biológicamente seres inferiores, semibárbaros, incluso bárbaros completos, es su naturaleza» ²⁶.

En línea con sus análisis del Risorgimento como «revolución pasiva», comprende este racismo como consecuencia del corte registrado simbólicamente en el cuerpo de una nación que se ha unificado tardía y parcialmente. El rechazo de la dominación ejercida por el Norte sobre el Sur, resultado del compromiso realizado a costa del campesinado entre la burguesía septentrional y los propietarios agrarios meridionales en el momento de la uificación del país, hace de la miseria y del subdesarrollo del Sur un fenómeno ”inexplicable históricamente», no sólo a los ojos de las clases dominantes sino también a los de las «masas populares del Norte»:

quedaba una sola explicación, la inferioridad biológica de los hombres. Estas opiniones ya extendidas (la holgazanería de los napolitanos era una ya una antigua leyenda) fueron consolidadas e incluso teorizadas por sociólogos positivistas (…), adquiriendo la fuerza de una “verdad científica” en un tiempo de creencia supersticiosa en la ciencia ²⁷.

Por decirlo de forma sencilla, el racismo anti-meridional es una consecuencia de la colonización interna del Sur por el Norte sellada en el momento de la unificación de la nación italiana. Gramsci, en el párrafo que abre el Cuaderno 25, dedicado a la historia de los grupos subalternos, reflexionando sobre el caso de Cesare Lombroso, famoso por su teoría del «criminal nato», partidario de un racismo científico y pese a todo socialista convencido, generalizaba este hecho: «Para una élite social, los miembros de los grupos subalternos tienen siempre algo de bárbaro y de patológico» ²⁸. El racismo no es una particularidad italiana, sino un rasgo estructural de las relaciones de clases, inserto en la propia condición de la subalternidad.

Esta conclusión explica también una segunda serie de notas sobre el tema de la raza en los Cuadernos de prisión, relacionando raza y subordinación en la onda larga histórica. Gramsci destaca que la dimensión de la raza -definida como alteridad de orden cultural- caracteriza «a menudo» el proceso de formación de los grupos subalternos y viene a duplicar, haciéndola más rígida, su separación con las clases dominantes ²⁹. Se refuerza así la alteridad racial de los subalternos respecto de los dominantes: a la pertenencia a una raza diferente se añade la «impureza» propia de esta raza, que se presenta como una «mezcla racial», que se opone a la «pureza», la homogeneidad racial atribuída a los dominantes.

Gramsci se refiere a los trabajos del historiador Augustin Thierry, que establece a la vez una homología y una genealogía que enlaza las «luchas de clases» con las «luchas de razas». Thierry comprende este doblete como lucha entre razas de conquistadores y razas de vencidos en el seno de una misma nación: francos/aristocracia vs. galos/Tercer Estado en el caso de Francia. Siguiendo indicaciones del propio Marx, Gramsci destaca la importancia del historiador francés para «la historiografía de la filosofía de la praxis» y para el proyecto de una «historia de las clases subalternas» ³⁰.

A diferencia de una larga serie de comentadores, muchos de ellos marxistas, que estudian la relación entre la lucha de clases según Marx y las concepciones de Thierry, eludiendo la centralidad de la «lucha de razas» para el historiador francés, o haciendo de la concepción marxiana una simple prolongación de la de Thierry ³¹, el teórico sardo se orienta hacia una concepción de la raza como dimensión específica que actúa en el interior de las relaciones de dominación de clase. Señala así una dificultad suplementaria para la unificación de los subalternos y para la resolución de la «cuestión meridional», nudo central en la construcción de una contra-hegemonía en el contexto nacional de Italia.

El papel del campesinado
Vayamos ahora a la cuestión del campesinado. Procedentes de las periferias de sus naciones, Gramsci y Fanon ponen el acento en la complejidad de las contradicciones en el seno de las formaciones sociales y en el papel de las capas populares rurales, en particular el campesinado. Gramsci concluye sus notas sobre la cuestión meridional con estas palabras: «sólo hay dos fuerzas sociales esencialmente nacionales y portadoras de futuro, el proletariado y el campesinado ³².

La unidad orgánica entre proletariado y campesinado tal como la contempla va por tanto más allá de la problemática clásica de la alianza de clase: aunque la función dirigente corresponde al proletariado, ambas clases son vistas como las componentes indispensables de un nuevo «bloque histórico», portador de la unidad orgánica de las fuerzas ascendentes en el seno de la infraestructura y de las superestructuras, y por tanto de una posible refundación revolucionaria de la nación italiana.

A contrario, como escribía en mayo de 1920 en un artículo de L’Ordine Nuovo, la incapacidad de construir esta unidad orgánica supuso el fracaso del movimiento de ocupación de fábricas en el Norte y de tierras en el Sur: «es verdad que la clase obrera turinesa ha sido derrotada porque las condiciones necesarias y suficientes para un movimiento de conjunto, orgánico y disciplinado, de la clase obrera y campesina, no existen en Italia, no han llegado todavía a madurar» ³³.

Por su parte Fanon, como se le suele reprochar ³⁴, hace del campesinado la única fuerza verdaderamente revolucionaria de la lucha de liberación nacional: «está claro que en los países coloniales tan sólo el campesinado es revolucionario. No tiene nada que perder y todo que ganar. El campesino, el desclasado, el hambriento, es el explotado quien antes descubre que sólo la violencia paga» ³⁵. Los obreros indígenas son percibidos en cambio como desprovistos de potencial revolucionario, a la inversa del proletariado de las metrópolis capitalistas -conviene subrayarlo, porque se suele asimilar la posición fanoniana al respecto con una visión unilateral y despectiva.

Según Fanon, en situación colonial el proletariado autóctono goza de algunas ventajas materiales, muy relativas, pero suficientes para separarlo tanto del campesinado desposeído como de la plebe urbana (el «lumpen-proletariado»):

en los territorios coloniales, el proletariado es el núcleo del pueblo colonizado más consentido por el régimen colonial. El embrionario proletariado de las ciudades está relativamente privilegiado. En los países capitalistas, el  proletariado no tiene nada que perder, es quien eventualmente tendría todo por ganar. En los países colonizados tiene todo que perder. Representa en efecto la fracción del pueblo colonizado necesario e irreemplazable para la buena marcha de la máquina colonial: conductores de tranvías, de taxis, mineros, estibadores, intérpretes, enfermeros, etc. Estos elementos constituyen la clientela más fiel de los partidos nacionalistas y por el lugar privilegiado que ocupan en el sistema colonial constituyen la fracción “burguesa” del pueblo colonizado ³⁶.

Preocupados en mejorar su condición, inclinados al compromiso, encerrados en un horizonte sindical -Gramsci diría «corporativo»- son considerados no aptos para dirigir, incluso para participar, en el combate por liberación nacional ³⁷. La base social de la lucha armada es el campesinado, bajo la dirección de intelectuales y de cuadros organizadores procedentes de las ciudades y que hayan realizado ya su propia revolución interior -volveremos a ello.

¿Generalización abusiva? Sin duda. Como señala Jamila Mascat, Fanon habría podido «sacar otras conclusiones… del papel absolutamente central de los sindicatos independentistas tunecinos en la lucha contra el protectorado francés o incluso de los combates de los estibadores y ferroviarios senegaleses, cameruneses o costamarfileños en las grandes huelgas de 1957-1958 contra el régimen colonial» ³⁸.

En la propia Argelia, la  «Plataforma de la Soumamm», adoptada por el FLN en agosto de 1956 bajo el impulso de Abane Ramdane, el dirigente del que Fanon estaba más próximo, estaba lejos de despreciar o desvalorizar el papel del movimiento obrero. El documento le dedica un desarrollo más largo incluso que al movimiento campesino, y comienza con esta frase: «La clase obrera puede y debe aportar una contribución más dinámica que puede condicionar la evolución rápida de la Revolución, su potencia y su éxito final» ³⁹.

La Plataforma saludó inmediatamente la reciente creación (febrero de 1956) de la UGTA (Unión General de Trabajadores Argelinos), en la que veía «el reflejo de la profunda transformación que se ha producido en el movimiento obrero, como resultado de una larga evolución y sobre todo después del cambio revolucionario provocado por la lucha por la independencia nacional». Aunque no la inició, según confesión de la propia instancia dirigente de la lucha de liberación argelina, el movimiento obrero fue masivamente arrastrado e interiormente transformado por esta lucha.

Por legítimas que sean estas objeciones, no pueden ocultar lo esencial. La visión fanoniana correspondía sin duda a la muy mayoritaria composición campesina de la Argelia colonial. Sin la participación activa del campesinado, el combate por la liberación hubiera sido imposible. Se inspiró también en la composición esencialmente campesina de las revoluciones y luchas de liberación de esta época: China, Vietnam, Cuba, Camerún, y pronto el África lusófona.

Más en general, a la luz de las revoluciones victoriosas de la modernidad (francesa, mexicana, china, cubana, vietnamita, argelina e incluso rusa si tenemos en cuenta el papel determinante del campesinado en la victoria bolchevique durante la guerra civil), se puede afirmar que, en contra de los enunciados (de enfoque performativo) de Marx y de un cierto marxismo, ha sido el campesinado, y no el proletariado, la principal fuerza revolucionaria de la historia.

El partido y los intelectuales
Cualquiera que sea su potencial revolucionario, Fanon, al igual que Gramsci (que ciertamente no le concede el monopolio revolucionario), subraya que sólo puede cumplir este papel a condición de un encuentro con los cuadros e intelectuales procedentes de las ciudades que rompen con el reformismo de los partidos nacionalistas tradicionales. Este encuentro sólo toma realmente forma cuando da lugar a una organización estructurada, dotada de una dirección unificada y centralizada.

No parece exagerado considerar, como nos invita a hacerlo Selim Nadi ⁴⁰, el segundo capítulo de Los Condenados de la tierra, titulado «Grandeza y debilidad de la espontaneidad» ⁴¹, como una reescritura del ¿Qué Hacer? de Lenin por parte de Fanon. En efecto, en el mismo se puede encontrar una discusión profunda de las modalidades de este encuentro entre intelectuales y fuerzas sociales revolucionarias, una dialéctica entre espontaneidad de masas y encuadramiento organizativo, entre tácticas de lucha y objetivos estratégicos, entre unificación y diferenciación de las clases que constituyen el bloque popular.

No se suele considerar, pero se encuentra en Fanon (y no sólo en Gramsci) una elaboración profunda del papel de los intelectuales, tanto en la lucha anticolonialista como en el Estado independiente surgido de aquélla. Fanon converge con el revolucionario sardo en una visión ampliada de la función de los intelectuales de nuevo tipo, organizadores de la lucha popular y a la vez actores en la formación de una nueva cultura.

Hay que comprenderlo como un proceso de creación colectiva resultado de la movilización del conjunto de fuerzas implicadas en la construcción de la nación nueva. Requiere también que tras la independencia, los intelectuales rechacen la cooptación burocrática y la «participación en la distribución del pastel» que les propone la pseudo- «burguesía nacional» ⁴². Por todo ello, los intelectuales de formación tradicional sólo pueden jugar su papel organizador a condición de acudir «a la escuela del pueblo» ⁴³ al mismo tiempo que contribuyen a su formación.

Este trabajo de transformación interior implica comprender, pero sobre todo comulgar con las aspiraciones, los valores, las pasiones populares, para convertirse en una componente completa del «pueblo-nación», según expresión de Gramsci. Construcción organizativa y devenir «nacional-popular» de los intelectuales son indisociables de este proceso que confiere a la política su dimensión pasional, movilizadora, no opuesta sino unida al saber y a la comprensión racional del mundo proporcionado por la teoría revolucionaria. Se conoce el fundamental papel de los afectos para Fanon. Pero Gramsci no se queda atrás, como lo indica este pasaje:

El elemento intelectual «sabe”, pero no siempre comprende, y sobre todo no siempre “siente”. (…) El error del intelectual consiste en creer que puede saber sin comprender, y sobre todo sin sentir, sin ser apasionado (no sólo del saber en sí, sino del objeto de este saber)… El error consiste en creer que el intelectual pueda ser tal… si está separado y diferenciado del pueblo-nación, sin sentir las pasiones elementales del pueblo y comprenderlas, y por tanto explicarlas y justificarlas en la situación histórica determinada, conectarlas dialécticamente con las leyes de la historia, con una concepción superior del mundo elaborado científicamente y de manera coherente: el “saber”; no se hace política-historia sin esta pasión, es decir sin este vínculo sentimental entre los intelectuales y el pueblo-nación ⁴⁴.

Apostemos que Fanon se reconocería plenamente en estas líneas de los Cuadernos de prisión, tan cercanas a sus propias formulaciones.

Construir el protagonismo de los subalternos
Propongo pensar esta cuestión de la subjetividad, o más exactamente, de la subjetivación, por medio de la categoría de subalterno forjada por Gramsci. Este término ha dado lugar a innumerables comentarios e incluso a todo un campo académico, los llamados «estudios subalternos». Conviene precisar por tanto el uso que se va a hacer en lo que sigue, que me parece el más próximo a la letra de Gramsci. Los subalternos no son otra cosa que las clases dominadas, así como los grupos o fracciones que forman parte de ellas, pero comprendidas desde un ángulo particular, el de su autonomía y de los obstáculos a superar para alcanzarla.

Aunque la dimensión filológica tiene su importancia ⁴⁵, el test de la verdad de esta concepción hay que buscarlo, me parece, en la comprensión gramsciana de la condición de las mujeres en la historia. En el Cuaderno 25, uno de los más tardíos, cuyo objeto es, como indica su subtítulo, «la historia de los grupos subalternos», grupos relegados «a los márgenes de la historia», Gramsci reconoce que «la cuestión de la importancia de las mujeres en la historia romana es parecida a la de los grupos subalternos». Aunque precisa inmediatamente: «pero hasta cierto punto». Porque «el machismo sólo en cierto sentido puede ser comparado con una dominación de clase, y tiene más importancia para la historia de las costumbres que para la historia política y social» ⁴⁶. Las mujeres son desde luego un grupo dominado pero la dominación que sufren difiere de una dominación de clase, por lo que su historia, i.e. las modalidades históricas de su subjetivación, pese a las similitudes, no corresponde a la de los grupos subalternos en el sentido gramsciano.

Esta definición puede parecer restrictiva, ya que su separación entre el nivel de las «costumbres» y el nivel sociopolítico excluye a las mujeres en tanto que sujeto político autónomo, y por ello persiste en acantonarlas en los «márgenes» de esta historia (la esfera -se sobreentiende «privada»- de las «costumbres»), cuando este Cuaderno se propone justamente lo contrario. El hecho es que Gramsci rechaza la concepción extensiva de la subalternidad, que hoy es usual en el campo académico internacional, y la contempla como una dimensión ciertamente específica pero interna a las relaciones de clase. La distinción entre clases dominadas y clases subalternas es por tanto de orden analítico o metodológico, y no sustancial. Examinar una clase o un grupo en tanto que subalterno significa captar el proceso de su constitución en actor autónomo y/o su fracaso. El uso más frecuente de grupo social al lado del de clase en el Cuaderno 25, que agrupa las notas consagradas al proyecto inacabado de una historia de las clases subalternas, indica, en nuestra opinión, que el foco está puesto en las dinámicas de grupo que sostienen el proceso de constitución de las clases en fuerzas sociales (relativamente) unificadas en el curso de su lucha. En este mismo cuaderno se encuentra además la formulación más empática del devenir-Estado de las clases subalternas en su lucha por la conquista de la hegemonía: «las clases subalternas, por definición, no están unificadas y no pueden unificarse mientras no se vuelvan Estado«⁴⁷.

Desde el inicio, i.e. desde el Cuaderno 3 en que hace su aparición el término, la situación de subalternidad está asociada a la de superación de la «espontaneidad… característica de la historia de las clases subalternas«, que como Gramsci precisa nunca existe en estado puro sino como contradicción en acto, siempre entremezclada tanto con «elementos conscientes de dirección», aunque sea en un estado balbuciente, como con concepciones irracionales y conservadoras. Sólo dicha superación hace posible su acción autónoma, diferenciada del dominio de las clases dominantes, y por tanto conforme a sus propios intereses ⁴⁸.

Este proceso no significa en absoluto omisión o menosprecio de la espontaneidad, sino transformación de su sentido común, purificación de los elementos que inclinan a la pasividad y a la sumisión, homogeneización «con la ayuda de la teoría moderna», i.e. del marxismo, para fortificar los elementos racionales registrados en la experiencia cotidiana de las masas populares. No puede haber oposición entre la «teoría moderna» del movimiento obrero y los «sentimientos espontáneos de las masas», porque «entre ellos sólo hay una diferencia cuantitativa, de grado, no de calidad» ⁴⁹. La teoría posee su especificidad conceptual pero ésta debe incluir siempre la posibilidad de su «traducción» en la experiencia de la lucha que llevan a cabo los «simples».

En cualquier caso, este proceso de superación de la situación de fragmentación y de afirmación de una capacidad de iniciativa y de dirección sólo puede ser muy discontinuo y laborioso, sometido siempre a la presión de las clases dominantes. Su cumplimiento, escribe Gramsci, equivale a una «revisión de todo el modo de pensar porque se ha producido un cambio en el modo social de ser. Se restringen los límites y la dominación de la fuerza de las cosas … porque [el subalterno] ya no es una cosa sino una persona histórica, un protagonista» ⁵⁰. El obstáculo a superar para romper la subalternidad es ante todo interno: atraviesa tanto al sujeto individual, reducido al estado de cosa y que llega a verse a sí mismo como tal, como a los grupos y clases subalternas, sometidas a la fragmentación engendrada por las relaciones sociales y reproducida por el Estado.

La subalternidad marca desde el interior a los grupos dominados, incluso cuando se ponen en movimiento y actúan. Confiere a su acción un carácter fragmentado, discontinuo, desorganizado y con frecuencia caótico, básicamente defensivo, y hasta autodestructor, y en cualquier caso, prolonga una forma de impotencia, una incapacidad para elevarse al nivel político e intelectual de las clases dominantes y vencerlas. Aunque real, su «tendencia a la unificación» se ve «rota continuamente por la iniciativa de los grupos dominantes y sólo puede ser demostrada con la finalización del ciclo histórico, si éste concluye con un éxito» ⁵¹.

De hecho, incluso cuando parece haberse cumplido esta última condición, la salida de la subalternidad no está en absoluto asegurada. Gramsci escribe que «incluso cuando los grupos subalternos parecen triunfantes, están sólo en estado de defensa y de alerta» y añade que «sólo la victoria permanente rompe, y no de forma inmediata, la subordinación» ⁵². Aunque destaca también que «cualquier rastro de iniciativa autónoma» de estos grupos tiene «un valor inestimable para el historiador integral» ⁵³ y precisa que «una parte de la masa, incluso subalterna, es siempre dirigente y responsable» ⁵⁴.

Por ello insiste, como hemos visto, en no ignorar ni despreciar el «elemento de espontaneidad», sino trabajarlo desde el interior para, con ayuda de la «teoría moderna», hacerlo más coherente, más activo, capaz de crear nuevos «valores históricos e institucionales» ⁵⁵. Su visión realista de la espontaneidad de las masas no es ni un seguidismo, i.e. una ideología de la «espontaneidad» criticando su difusión por corrientes políticas perfectamente identificables y a veces bien estructuradas (el anarquismo o el sindicalismo revolucionario), ni una posición de superioridad elitista.

Para Gramsci, superar la subalternidad es un proceso tortuoso que se construye en la lucha contra «los elementos a abatir», a través de iniciativas que manifiestan «la autonomía» de los dominados, su «espíritu de escisión» respecto de los dominantes, y el desarrollo de su capacidad para obtener la adhesión de las clases y grupos aliados, necesaria para convertirse en una fuerza hegemónica y arrancar la victoria, es decir conquistar el poder y poner en pie un nuevo tipo de Estado.

Esta referencia a la necesidad del «espíritu de escisión», noción procedente de Georges Sorel, en «la línea de desarrollo hacia la autonomía integral», es además un puente que permite volver a asociar a Gramsci con Fanon: no de manera directa, porque Fanon no parece haber leído ni a Sorel ni a Gramsci, sino en el sentido de una «teoría política de la escisión», una intensificación del antagonismo sociopolítico que lleva hasta la división. Para Fanon, como para Sorel, esta escisión pasa por un recurso estratégico a la contra-violencia de los subalternos, que libera su energía subjetiva, mientras que para Gramsci opera esencialmente como mecanismo de estimulación de las «pasiones» de cara a formar una voluntad colectiva unificada, que es en su opinión la función del «mito movilizador» soreliano ⁵⁶.

Esta línea implica la constitución de algo así como un cuerpo colectivo, concebido por el médico Fanon según un modo orgánico/corporal, mientras que para Gramsci toma la forma de una ficción inspirada en los modelos de la filosofía política clásica (el Partido-Príncipe moderno, en referencia a Maquiavelo como mito contemporáneo). En ambos casos, la analogía debe algo al impulso vital bergsoniano cuyas huellas son claramente visibles tanto en uno como en otro ⁵⁷. Sólo a través de este proceso se opera el paso, en múltiples fases, de grupos subalternos a «grupos dirigentes y dominantes» ⁵⁸. Se le podría designar con el neologismo «desubalternización».

Hay en Gramsci dos elementos estrechamente relacionados que juegan un papel crucial en este sentido. Ante todo, la capacidad de los grupos subalternos para producir sus propios «intelectuales orgánicos», esto es los cuadros que organizan su acción y transforman su «sentido común», apoyándose en los elementos de «buen sentido» que contiene, para darles coherencia y llevarlos al punto elevado de la cultura de una época. En concreto, este proceso se identifica con la construcción de organizaciones que forman a estos intelectuales-organizadores y aseguran una función educativa que permite la mediación con las formas culturales avanzadas y, en particular, con la teoría adecuada.

La teoría revolucionaria, la «filosofía de la praxis» que es el nombre gramsciano del marxismo, debe ser comprendida no como una conciencia importada desde fuera sino, de manera dinámica, en su devenir práctico, como «la expresión de estas clases subalternas que quieren educarse en el arte de gobernar y que tienen interés en conocer todas las verdades, incluso desagradables, y en evitar las trampas (…) de las clases superiores y todavía más las de ellos mismos» ⁵⁹, en otras palabras en evitar las trampas planteadas por su propia acción.

Porque, y éste es el segundo elemento, una clase no es hegemónica hasta que se vuelve Estado, única manera de alcanzar su unificación y de impulsar un proceso de reorganización radical de las relaciones sociales, en particular de las relaciones de producción. Gramsci no deja de polemizar contra cualquier concepción que rechaza este «volverse Estado» de la política hegemónica, en particular lo que llama el «subversivismo» o el «apoliticismo», «el antiestatismo primitivo y elemental» que suele caracterizar la fase inicial de la actividad espontánea de los subalternos. Dicha visión no hace sino encerrar la subalternidad y contener la acción colectiva en un marco inofensivo para el grupo dominante ⁶⁰.

Este antiestatismo tosco, de apariencia a veces radical, o incluso transgresiva (de ahí el término de subversivismo), expresa un repliegue hacia reivindicaciones estrechas, de tipo corporativo o categorial. Encierra a los subalternos en un particularismo que es el reflejo invertido del repliegue de la clase dominante hacia un horizonte igualmente limitado, cuando su fase ascendente, y la capacidad universalizante que la acompañaba, ha llegado a su fin ⁶¹.

Sintetizando lo dicho, necesitamos comprender la lucha por una hegemonía nueva como una estrategia dirigida a la activación de los subalternos y a la conquista de posiciones organizativas e institucionales que permitan hacer duraderos los avances obtenidos por la lucha y contrarrestar las tendencias a la pasividad. Pero no hay que perder de vista que estos avances son frágiles y circunscritos a lo que permite el mantenimiento de la dominación de clase. Por esta razón la lucha por una nueva hegemonía debe concebirse como preparación para la ruptura revolucionaria y la conquista del poder estatal, que es el reto.

Ahora bien, para Gramsci, la política de la hegemonía no se limita a la fase de la conquista del poder. Es también lo que permite pensar el Estado post-revolucionario, al hacer posible el protagonismo y el autogobierno de las masas, y así la separación tendencial de la escisión entre gobernantes y gobernados. Gramsci habría podido hacer enteramente suya la concepción fanoniana de un poder revolucionario para el cual «la politización de las masas se propone no infantilizarlas, sino hacerlas adultas» ⁶².

La desalienación como desubalternización
Vayamos ahora a Fanon. En su obra no se encuentra el término de subalternidad, pero hay un concepto que lo solapa en gran parte, el de alienación. Se puede decir que el proceso de subjetivización que pone de relieve Fanon es un proceso de liberación de la alienación, de desalienación, al igual que para Gramsci es un proceso de «subalternización».

Para ir más rápido, la alienación en Fanon tiene el mismo sentido que en la tradición fenomenológica, en particular sartriana, de saber mirarse a sí mismo con la mirada del otro, y por tanto interiorizar actitudes o normas que se vuelven autoridad y conducen a una forma de desposesión de sí mismo, de renuncia a su propia libertad ⁶³. Este término permite a Fanon pensar conjuntamente su práctica psiquiátrica y su acción política como las dos caras de una misma empresa que pretende despejar las condiciones -y las vías- de una liberación que sólo puede ser indisociablemente individual y colectiva.

En Piel negra, máscaras blancas, Fanon analiza la mirada racista como alienante en la medida en que se apodera del sujeto, de su cuerpo y de su espíritu. Lo cosifica de manera radical, lo desposee de su humanidad y conduce a una percepción desvalorizante de sí mismo que puede llegar a fenómenos de dislocación de la personalidad. La reacción primera del sujeto a esta forma de violencia tanto simbólica como física seguirá llevando estas marcas. Se traduce en conductas corporales, afectos y fantasmas que oscilan entre agresión, que puede llegar a agresión contra sí mismo o sus semejantes, y voluntad condenada de antemano al fracaso de conformarse a la norma dominante.

En Los condenados de la tierra, como hemos visto, el análisis se amplía a un nivel propiamente colectivo, el de la transformación dialéctica de la contra-violencia, forma elemental de reacción a la violencia fundadora de la situación colonial, en estrategia política de liberación. Esta contra-violencia se traduce ante todo en un conjunto de conductas fundamentalmente ambivalentes: testimonian la resistencia del sujeto colonizado a una violencia que sigue siendo coacción externa, incapaz de suscitar ninguna adhesión a una dominación.

En sus escritos psiquiátricos, Fanon había analizado las causas del fracaso de los requerimientos a confesar por parte el sujeto colonizado confrontado a la sanción de la ley: el sujeto rechaza seguir el juego, su conducta es huidiza, oscilante entre proclamación de inocencia y aceptación a priori del castigo, sin consideración por el carácter del acto en sí mismo. Eso traduce su exclusión fundamental del «sistema ontológico» en vigor, pseudo-«contrato» que en realidad sólo se basa en la violencia colonial:

en estas condiciones no habrá asentimiento subjetivo del criminal que origina y valora la sanción. La adhesión fundamental supone un conjunto coherente, actitudes colectivas, un universo ético. (…) Este rechazo del inculpado musulmán a autentificar por medio de la confesión de su acto el contrato social que se le propone significa que la sumisión profunda que hemos notado a veces ante al poder (judicial, en este caso) no puede ser confundida con una aceptación de este poder ⁶⁴.

Al rechazar reconocerse en su acto «criminal», el sujeto testimonia tanto la profundidad de su alienación como la irreductibilidad de su libertad, que hace posible la revuelta, y por tanto la liberación. La lección se retoma en Los Condenados…: «en lo más profundo de sí mismo el colonizado no reconoce ninguna instancia. Está dominado pero no domesticado. Está inferiorizado, pero no convencido de su inferioridad. Espera pacientemente que el colono afloje su vigilancia para saltarle encima» ⁶⁵.

La violencia colonial es implacable y a la vez frágil, en la medida en que, a semejanza del (auto-denominado) «derecho del más fuerte» denunciado por Rousseau, no puede crear ninguna legitimidad. La colonización es una especie de «estado de naturaleza», pero bajo el talón de hierro de una potencia ocupante y de su Estado. Engendra inevitablemente una contra-violencia elemental que rehabilita la capacidad de acción autónoma del sujeto a un nivel individual y colectivo y permite iniciar una reconstrucción subjetiva.

Ésta se traduce en descargas corporales de agresividad, sueños de huida o de venganza y, al nivel más colectivo, el recurso a rituales anclados en las tradiciones autóctonas. Aunque libera las energías corporales y la imaginación, y forma de esta manera el sustrato necesario para formas superiores de la lucha, si la contra-violencia se queda a este nivel, «no funciona» ⁶⁶. E incluso contribuye a la «estabilidad del mundo colonizado» ⁶⁷, porque se traduce en una disipación de las energías y en una exacerbación de la fragmentación de la sociedad colonial, fragmentación creada y siempre estimulada por el colonizador.

Más en profundidad, en su forma elemental y simplemente reactiva, la contra-violencia es la imagen invertida de la violencia colonial, cuya estructura maniquea prolonga, retornándola: «en el plano del razonamiento, el maniqueísmo del colono produce un maniqueísmo del colonizado. A la teoría del indígena mal absoluto responde la teoría del colono mal absoluto” ⁶⁸. El colonizado no busca hacerse reconocer por el colono, sino colocarse en su lugar, convertirse en amo, e incluso en perseguidor ⁶⁹.

Fanon no duda en hablar de racismo inverso (el «racismo antirracista») ⁷⁰, de odio, deseos de venganza, subrayando que, al venir de los dominados, tales conductas no pueden ser simplemente denunciadas sino que requieren ser transformadas. Se trata por tanto de reorientar la contra-violencia hacia una acción organizada, políticamente estructurada, que inevitablemente adopta la forma de una lucha armada, o de una insurrección de la que es el elemento motor. Se vuelve entonces praxis, un concepto que Fanon recoge de la obra cardinal de Sartre, Crítica de la razón dialéctica: «el colonizado descubre lo real y lo transforma en el movimiento de su praxis, en el ejercicio de la violencia, en su proyecto de liberación» ⁷¹.

Recordemos que, según varios testimonios, sus últimas conferencias en la «Escuela de comisarios políticos [del FLN] de las fronteras» trataban, al menos en parte, precisamente sobre la Crítica de la razón dialéctica ⁷², cuyos análisis del paso de la «serialidad» al «grupo», y después de éste a la institución, que se traduce en la conquista del poder estatal, con todos los riesgos de regresión hacia la burocratización y la pasivización de las masas que implica este proceso, impregnan las páginas de Los Condenados de la tierra.

Como señala David Macey, «su relato de la emergencia de la nación a través de la praxis de la violencia se inspira en la descripción hecha por Sartre del grupo de fusión y de su salida de la serialidad (…) La violencia de los colonizados tiene como función negar y transcender la serialidad creada por la violencia de la colonización. Al hacerlo, crea un grupo en fusión con un proyecto y una praxis comunes» ⁷³.

Para Fanon, sólo cuando se alcanza este momento de la praxis se supera la fragmentación de la situación colonial y se crea la subjetividad que funda la nación nueva. Sólo dicha transformación permite salir del maniqueísmo y poner fin a la opresión, suprimiendo a la vez la posición de colono y la de colonizado. «Después de la lucha, escribe Fanon, no sólo desaparece el colonialismo, sino también el colonizado» ⁷⁴.

La liberación no consiste en cambiar a los ocupantes de un sistema de puestos que se mantiene inalterado, sino en romper el sistema mismo. Se crea así, continúa Fanon, la «condición indispensable para la existencia de hombres y de mujeres verdaderamente liberados, es decir dueños de todos los medios materiales que hacen posible la transformación radical de la sociedad» ⁷⁵. El socialismo se concibe entonces en tanto que expresión libre de la actividad de las masas populares. Para alcanzarlo, «hay que desembarazarse ante todo de la muy occidental y muy burguesa y despectiva idea de que las masas son incapaces de dirigirse. La experiencia demuestra, de hecho, que las masas comprenden perfectamente los problemas más complicados» ⁷⁶.

Esto implica una lucha contra la burocratización y el funcionamiento vertical que tiende a caracterizar al partido llegado al poder después de la independencia. Hace falta un «fecundo ir y venir de la base a la cumbre», la «libre circulación de un pensamiento elaborado a partir de las necesidades reales de las masas» ⁷⁷. Y para ello, «hace falta una base, células que dan precisamente contenido y dinamismo. Las masas deben poder reunirse, discutir, proponer, recibir instrucciones. Los ciudadanos deben tener la posibilidad de hablar, de expresarse, de inventar. La reunión de célula, la reunión del comité es un acto litúrgico. Es una ocasión privilegiada que se le da al hombre de escuchar y de hablar. En cada reunión, el cerebro multiplica sus vías de asociación, el ojo descubre un panorama cada vez más humanizado» ⁷⁸.

En estas líneas se puede distinguir una proposición típicamente sartriana: sólo una recuperación de la praxis constituyente de las masas puede impedir la desintegración del grupo, su recaída en la serialidad bajo el efecto de la burocratización del poder revolucionario, aún habiendo surgido él mismo de la actividad de las masas. El socialismo, la nación nueva, sólo pueden perseverar en su ser en la medida en que esta dialéctica se mantenga activa, lo que supone una gran dimensión de autoorganización popular. Por ello, como es bien sabido, las tendencias regresivas que con tanta lucidez diagnosticaba Fanon acabaron por triunfar.

Sin embargo, estos combates no han sido en vano. A pesar de las derrotas y las tragedias que siguieron, el fin del colonialismo, la entrada en la escena de la historia mundial de este nuevo actor -los pueblos antiguamente colonizados- es irreversible y plantea el marco de los nuevos combates por la emancipación.

El humanismo revolucionario
La «humanidad nueva», liberada, dice Fanon, «no puede no definir un nuevo humanismo». No se trata de un ideal regulador situado en un horizonte lejano, porque está ya «prefigurado» en «los objetivos y los métodos de la lucha», en el «combate que moviliza a todas las capas del pueblo, que expresa las intenciones y las impaciencias del pueblo y que no teme apoyarse casi exclusivamente en este pueblo» ⁷⁹. Esta definición de un humanismo revolucionario converge plenamente con el de Gramsci, que habla de un «humanismo absoluto de la historia» ⁸⁰.

Dicho humanismo no es ni un vago moralismo ni la visión idealista de una esencia humana originaria, perdida en el curso de la historia y que ésta se encarga de reconstituir cuando llega a su término. Para Gramsci, el humanismo propio de la «filosofía de la praxis» rechaza cualquier elemento metafísico de este tipo y «se basa por entero en la acción concreta del hombre que, empujado por la necesidad histórica, actúa y transforma la realidad» ⁸¹.

No es ninguna casualidad que, por caminos diferentes, el de Sartre para Fanon, el de Marx y sus herederos para Gramsci, llegue a ocupar el lugar central de su pensamiento el concepto de praxis: la «coincidencia del cambio de las circunstancias y de la actividad humana», según la famosa definición marxiana. En este sentido, como se habrá comprendido, la praxis señala el camino, siempre a retomar, que permite romper la subalternidad. Es el nombre teórico de la revolución.

Contretemps

Traducción: viento sur, Viento sur

• 1Les damnés de la terre [Los Condenados de la tierra], 1961, en Frantz Fanon. Oeuvres, La Découverte, 2011, p. 470.
• 2Mahdi Amel, «El pensamiento revolucionario de Frantz Fanon», Contretemps, 20/07/2020. Este texto del gran marxista revolucionario libanés es una referencia fundamental para la comprensión del pensamiento político de Fanon.
• 3El término figura en todas las cartas de Fanon para indicar el proceso de unificación que no niega las diferencias: «Aunque el entorno inclina a veces a pensar que los matices constituyen peligros e introducen fallas en el bloque popular, la dirección se mantiene firme en los principios alcanzados en la lucha nacional y en la lucha general que el hombre lleva por su liberación», Los Condenados de la Tierra.
• 4Georges Labica, «Fanon, pensador de la nación y crítico de la identidad», Contretemps. 17/12/2025.
• 5Este análisis es objeto del tercer capítulo de Los Condenados de la tierra, «desventuras de la conciencia nacional»
• 6Para una crítica de estas lecturas despolitizadoras y una discusión de la opción socialista de Fanon, cf. la demostración de Bashir Abu-Manneh, «¿A quién pertenece la herencia de Frantz Fanon? Releer Los Condenados de la tierra», Contretemps, 15/12/2015. Sobre la relación de Fanon con el marxismo, cf. la extensa aclaración de Jamila M. H. Mascat, «Fanon, marxiste hérétique?» [Fanon, ¿marxista herético?], Armes de la critique, 9/11/2025.
• 7Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 500.
• 8Ibid.
• 9., p. 567-568
• 10Vamos a citar los textos de Gramsci según la edición Gallimard de los Cahiers de prison (Cuadernos de prisión), en cinco volúmenes: C, seguido del número de cuaderno, párrafo (§) y página en el volumen correspondiente, seguido por el número de página de la edición italiana de los Quaderni del carcere de Einaudi: Q, seguido del número de página. Los textos políticos anteriores a los Cuadernos de prisión, se citan según la edición Gallimard de los Écrits politiques (Escritos políticos), en tres volúmenes: EP, seguido del número de volumen y número de página.
• 11Cf. los famosos enunciados: «me parece que Illch [Lenin] había comprendido que había que pasar de la guerra de movimientos, aplicada victoriosamente en Oriente, a la guerra de posiciones en Occidente, que era la única posible en Occidente (…). Éste me parece ser el significado de la fórmula del “frente único” (…)» (C7 § 16 183 – Q 866)
• 12Cf. los apuntes de Razmig Keucheyan, «Ce que la bataille culturelle n’est pas» [Lo que no es la batalla cultural], Le Monde diplomatique, marzo 2018, y de Yohann Douet, L’hégémonie et la révolution. Gramsci penseur politique [La hegemonía y la revolución. Gramsci pensador político], París, Amsterdam, 2023. P. 53-63.
• 13C6 § 88 83 – Q 763-764
• 14Sobre este punto decisivo del «reformismo» de Gramsci, cf. Yohann Douet, L’hégémonie et la révolution…, op. cit., p.184-194, y Ancré Tosel, «Orient et Occident: les problèmes de la stratégie révolutionnaire dans l’analyse gramscienne del Cahiers de prison» [Oriente y Occidente: los problemas de la estrategia revolucionaria en el análisis gramsciano de los Cuadernos de prisión], incluído en André Tosel, Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis [El hilo de Gramsci. Política y filosofía de la praxis], París, Amsterdam, p. 195-219.
• 15Sobre la importancia de Cerdeña en la trayectoria biográfica e intelectual de Gramsci y la necesidad de una lectura descentrada de su obra, cf. el esencial texto del historiador británico Tam Nairm «Antonu Su Gobu», en Anne Showstack Sassoon (dir.), Approaches to Gramsci [Enfoques sobre Gramsci], Londres, Writers and Readers, 1982, p. 159-179. Hay disponible una versión en la web de la London Review of Books, bajo el título «Euro-Gramscism»
• 16″La burguesía septentrional ha sometido a la Italia del Sur y la ha rebajado al rango de colonia de explotación», «Algunos temas de la cuestión meridional», EP3 330. Gramsci citaba aquí un extracto de su propio artículo del 3 de enero de 1920 aparecido en L’Ordine Nuovo. Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 622.
• 17Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 622.
• 18Ibid., p. 506
• 19C13 § 7 364 – Q 1567 (traducción modificada). Cf. las notas de Domenico Losurdo, Gramsci, du libéralisme au «communisme critique» [Gramsci, del liberalismo al «comunismo crítico»], París, Syllepse, 2006, p. 68-76.
• 20C13 § 7 364 – Q 1566 (traducción modificada).
• 21Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo 1919-1920, Turín, Einaudi, 1987, p- 69-70, citado en Losurdo, Gramsci… op.cit., p. 71-72.
• 22C14 § 68 84 – Q 1729.
• 23″En el concepto de hegemonía se establecen las exigencias de carácter nacional (…). Una clase de carácter internacional, en la medida en que guía a capas sociales estrictamente nacionales (los intelectuales), e incluso aún menos que nacionales, particularistas y municipalistas (los campesinos), debe “nacionalizarse” en cierto sentido, y hay que comprender este sentido de manera bastante amplia, porque antes de que se formen las condiciones de una economía mundial, hay que atravesar múltiples fases en que pueden entrar variadas combinaciones regionales (de grupos de naciones)», ibid.
• 24C7 § 16 183 – Q 866. Al contrario de lo que piensan aquellos comentaristas de Gramsci que se esfuerzan en relativizar o refutar su crítica de Trotsky (por ejemplo, Perry Anderson, The Antinomies of Antonio Gramsci, Londres & New York, Verso 2017, p-136-141 [Las antinomias de Antonio Gramsci]; en la línea de Anderson: Emilio Albamonte & Matias Maiello, Marxisme, stratégie et art militaire [Marxismo, estrategia y arte militar], París, Editions Communardes, 2022, p.252-278; Peter D. Thomas, The Gramscien Moment [El Momento Gramsciano], Chicago, Haymarket, 2011, p.203-213; Juan Dal Maso, Le Marxisme de Gramsci [El marxismode Gramsci], París, Editions Communardes, 2025, p.81-85), el nudo de la argumentación contra Trotsky no se refiere ni a la relación de la «guerra de movimientos» con la «guerra de posiciones» en general (según estos críticos, Gramsci habría reprochado injustamente a Trotsky una estrategia de «guerra de movimientos» a ultranza, desconociendo así su defensa del «frente único» lanzado en los 3º y 4º congresos del Komintern), ni al rechazo de la visión etapista de la revolución (sosteniendo la posibilidad de la hegemonía proletaria en Rusia, Gramsci se habría apoyado de facto en «el Lenin más próximo a la perspectiva de Trotsky»), sino en la articulación de los niveles nacional e internacional de los procesos revolucionarios en la teoría de la «revolución permanente», reformulada a partir de los años 1920 en confrontación con «el socialismo en un solo país» tal como lo defendió Stalin. Según Gramsci, Trotsky deducía el carácter del proceso revolucionario en una sociedad nacional «oriental/rusa» (la ineluctabilidad del transcrecimiento de la revolución burguesa en revolución socialista desplegándose por sí misma a escala mundial) de un diagnóstico abstracto sobre el nivel mundial -el capitalismo ha unificado el mundo y sólo puede ser enfrentado y vencido a este mismo nivel, por la «revolución mundial». Por lo demás, Dal Maso reconoce, con toda razón, que en la cuestión de la relación del internacionalismo con la política nacional es cuando «Gramsci más se aleja de una teoría de la revolución permanente entendida en su sentido integral» (ibid., p.136). De manera parecida, Albamonte y Maiello juegan a Trotsky contra Gramsci y consideran que las posiciones de este último sobre la estrategia en Occidente «han abierto la vía a una lectura socialdemócrata de su pensamiento por las corrientes reformistas» (Marxisme, stratégie…, op. cit., p.278). A la inversa, Anderson admite in fine que, a pesar de los méritos de sus análisis de algunas situaciones europeas occidentales, Trotsky «nunca planteó el problema de una estrategia diferencial para emprender la revolución socialista (…) con la misma ansiedad o lucidez que Gramsci» (The Antinomies, op.cit., p.141).
• 25C7 § 16 183
• 26Quelques thèmes…, op.cit., p. 333.
• 27C19 § 24 69-70 – Q 2021-2022
• 28C25 § 4 306 – Q 2279
• 29″A menudo, los grupos subalternos son originariamente de otra raza (otra cultura y otra religión) que los gupos dominantes y a menudo son una mezcla de razas diversas, como en el caso de los esclavos», C25 § 4 311 – Q 2286
• 30C14 § 39 53-54 – Q 1696
• 31En la primera categoría se encuentra, por ejemplo, Jean-Numa Ducange, «Marx, le marxisme et le père de la lutte de classes Augustin Thierry» [Marx, el marxismo y el padre de la lucha de clases Augustin Thierry], Actuel Marx, nº 58, 2015, p.12-27, que se refiere a una «tradición historiográfica que incluye a Plejanov, Kautsky, Jaurès y a historiadores contemporáneos». En la segunda, se encuentra evidentemente Michel Foucault, que en su curso de 1976 en el Collège de France («il faut défendre la société» [hay que defender la sociedad], París. EHESS/Gallimard/Seuil, 1997) hace de la guerra de las razas la matriz de la concepción agonística de la historia y de la política que culmina en la visión marxiana de la lucha de clases.
• 32«Quelques thèmes de la question méridionale» [Algunos temas de la cuestión meridional] (EP 3 356). En un artículo de agosto de 1919 en L’Ordine Nuovo, titulado significativamente «Obreros y campesinos», cuando el punto álgido del movimiento de consejos de fábrica y ocupaciones de tierras por los campesinos, escribía ya: «los obreros de fábrica y los campesinos pobres son las dos fuentes de energía de la revolución proletaria» (EP1 262)
• 33EP1 340
• 34Cf. sobre todo la crítica «en caliente», que refleja el punto de vista de los comunistas vietnamitas en esa época, de Nguyễn Nghệ [Nguyễn Khắc Viện], «Frantz Fanon et les problèmes de l’indépendance» [Frantz Fanon y los problemas de la independencia], La Pensée, nº 197, 1963, p. 23-36 [on line]. Más recientemente, en el sentido de una cierta ortodoxia trotskysta: Leo Zillig, Frantz Fanon Militant, Philosopher of Third World Liberation [Franz Fanon, Militante filósofo de la liberación del Tercer Mundo], Londres & New York, I.B. Tauris, 2016, p. 1887-188, 198-200.
• 35Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 470.
• 36Ibid. Fanon incluye implícitamente entre estos partidos reformistas al Partido Comunista argelino: «No hay que asombrarse tampoco por ver a cierto número de indígenas militar en las sucursales de las formaciones políticas de la metrópoli», ibid., p.470. Sólo se podía tratar del PCA, el único partido vinculado a una formación francesa que contaba en su seno con un número importante de argelinos. Su señalamiento en 1961, en un momento en que llevaba muchos años alejado del PCF y se había «arabizado» en su composición interna (incluso a nivel de la dirección), como «sucursal de una formación política de la metrópoli» es claramente polémica, aunque conforme a una retórica que estaba en curso en el seno del FLN.
• 37″La clientela de los partidos nacionalistas es una clientela urbana. Estos obreros, enseñantes, pequeños artesanos y comerciantes que han comenzado a aprovecharse -de forma rebajada, se entiende- de la situación colonial, tienen intereses particulares. Lo que esta clientela reclama es la mejora de su suerte, el aumento de sus salarios. Nunca se ha roto el diálogo entre estos partidos políticos y el colonialismo», ibid., p. 469-470.
• 38″Fanon, marxiste hérétique…», art.cit.
• 39Texto íntegro disponible en la web de Editions Asymétrie
• 40Selim Nadi, «Corriger Gramsci avec Fanon et affrontar l’Etat racial integral» [Corregir a Gramsci con Fanon y enfrentar el Estado racial integral], comunicación en la Universidad de verano de QC décolonial, julio 2025, disponible en vídeo, a aparecer en el nº 5/2026 de la revista Nous.
• 41Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 507-539.
• 42Ibid., p.560. Como lector atento de Fanon, el dirigente de la lucha de liberación de Guinea Bissau y Cabo Verde, Amílcar Cabral, calificado como el Lenin africano, habló del necesario «suicidio de clase» de los grupos intelectuales «pequeño-burgueses» una vez conquistada la independencia: «esta alternativa -traicionar la Revolución o suicidarse como clase- constituye la opción de la pequeña burguesía en el marco general de la lucha de liberación nacional». Pero ve la solución en el «desarrollo de la conciencia revolucionaria», a la manera voluntarista inspirada en el pensamiento de Fidel Castro (citado en el texto), mientras Fanon pone el acento en el protagonismo de las masas y en la democracia desde la base. Cf. «Fundamentos y objetivos de la liberación nacional y estructura social», expuesto a la Conferencia tricontinental, La Habana, 3-12 /1/1966, en Amilcar Cabral, Unité et lutte [Unidad y lucha], tomo 1: L’arme de la théorie [El arma de la teoría], París, Maspero, 1975, p.303 [accesible también on-line]. Sobre la relación Fanon-Cabral, se puede leer a Saïd Bouamama, «Amílcar Cabral, le militant armé» [Amílcar Cabral, el militante armado], Afrique XXI, 16/1/2023.
• 43″Se comprende que el encuentro de estos militantes perseguidos por la policía y de estas masas impacientes y de instintos rebeldes, pueda dar una mezcla detonante de una potencia desacostumbrada. Los hombres procedentes de las ciudades van a la escuela del pueblo y al mismo tiempo crean cursos de formación política y militar, a favor del pueblo», ibid., p. 523.
• 44C11 § 67 299 – Q 15
• 45Desde la aparición en el Cuaderno 3 (datado de 1930), el término «subalterno» ha sido utilizado como adjetivo exclusivamente referido a las clases (C3 § 48 293-297 – Q 328-332). En el Cuaderno 14 (finales 1932, comienzos 1933) se encuentra la única referencia al proyecto de una «rúbrica» consagrada a este tema, Gramsci lo tituló «Historia de las clases subalternas» (C14 § 39 54 – Q 1696). Es verdad que en el Cuaderno 25 dicho título se convirtió, como subtítulo y entre paréntesis, en «Historia de los grupos sociales subalternos», y que esta formulación es utilizada de manera privilegiada en estas páginas. Nada indica sin embargo que Gramsci quisiera con ello «ampliar» o «distendir» esta noción, como lo demuestra su comprensión de la dominación masculina, y está claro que en algunos casos los términos de «clase» o de «grupo social» eran para él intercambiables -en particular, en los § 4 y 5 de este cuaderno. Para una identificación del término en el corpus de los Cuadernos, cf. Guido Liguori, «Le concept de subalterne chez Gramsci» [El concepto de subalterno en Gramsci], Mélanges de l’Ecole française de Rome, nº 128-2 [on-line}
• 46C25 § 4 311
• 47C25 § 5 312 – Q 2288
• 48C3 § 48 293, 295 – Q 328, 330
• 49C3 § 48 295-296 – Q 330, 331. Hay que señalar que es así, i.e. como «transformación» de la psicología popular en «mentalidad moderna», como Gramsci «traduce» la teoría leninista del partido y no como «oposición» de una teoría que viene, en pura exterioridad, a disipar el tejido de ilusiones y de ignorancia de las masas (C3 § 48 294 – Q 329)
• 50C11 § 12 188 – Q 1388
• 51C25 § 2 309 – Q 2283
• 52Ibid.
• 53C25 § 2 309 – Q 2284
• 54C11 § 12 188 – Q 1389. Estamos en desacuerdo con la posición de Guido Liguori cuando afirma que «Gramsci no tiene confianza en la capacidad de los subalternos de “hacer por sí mismos”» («Le concept de subalterne», art.cit.) y opone espontaneidad y acción organizada del intelectual colectivo revolucionario («el partido»), cuando lo que Gramsci pretendía era, por el contrario, dialectizarlas.
• 55C3 § 48 295 – Q 330
• 56Cf. sobre este punto las indicaciones de Georges Labica, Thérie de la violence, [Teoría de la violencia], Nápoles/París, Città del Sole/Vrin, 2007, p. 219-221, destacandp la función catártica de la violencia para Sorel y Fanon. Cf. también Matthieu Renault, Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale [Frantz Fanon. Del anticolonialismo a la crítica postcolonial], París, Amsterdam, 2011, p. 147-149, refutando la interpretación biológica (y estigmatizante) de esta conexión tal como fue postulada por Arendt. Sobre la relación Gramsci-Sorel, se puede consultar a Terry Cochran, «La violence de l’imaginaire: Gramsci et Sorel» [La violencia de lo imaginario: Gramsci y Sorel], Tangence, nº 63, 2000, p. 55-73 [on-line] y Fabio Frosini, «Gramsci, Sorel, Croce: de la passion au mythe» [Gramsci, Sorel, Croce: de la “pasión” al “mito”], en Romain Descendre & Jean-Claude Zancarini (dir.), La France d’Antonio Gramsci [La Francia de Antonio Gramsci], París, ENS Editions, 2021, p. 175-198 [on-line]
• 57Sobre la relación de Gramsci con Bergson, cf. Sebastiano Pirotta, «L’”élan vital révolutionnaire” de Antonio Gramsci» [El “impulso vital revolucionario” de Antonio Gramsci], Arts et Savoirs, nº 21, 2024 [on-line]
• 58″El estudio del paso de estas fuerzas innovadoras de grupos subalternos a grupos dirigentes y dominantes debe investigar e identificar por tanto las fases por las que han adquirido la autonomía respecto a los enemigos a abatir y la adhesión de los grupos que les han ayudado activa o pasivamente, en la medida en que todo este proceso era históricamente necesario para que se unifiquen en Estado» (C25 § 5 313 – Q 2288-9)
• 59C10 § 41 120 – Q 1320
• 60C21 § 1 148 – Q 2018-9
• 61C15 § 10 23-24 – Q 1664
• 62Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 567-568
• 63Nos referios aquí al Sartre de El Ser y la nada y no al de la Crítica de la razón dialéctica, para quien la alienación toma el sentido, más próximo al de Marx en los Manuscritos de 1844, de alteración de la praxis producida por la actividad constituyente en sí misma y retornando sobre ella, como un boomerang.
• 64Frantz Fanon y Raymond Lacation, «Conductas de confesión en Africa del Norte (1)» (1955), en Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté [Escritos sobre la alienación y la libertad], París, La Découverte, 2015., p.348.
• 65Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 464
• 66Ibid. P. 468
• 67Ibid.
• 68Ibid., p.495
• 69″El colonizado tiene los músculos siempre tensos. No se puede decir que esté inquieto, que esté aterrorizado. De hecho, siempre está dispuesto a abandonar su papel de presa para adoptar el de cazador. El colonizado es un perseguido que sueña en todo momento en volverse perseguidor», ibid. p.464.
• 70″El racismo antirracista, la voluntad de defender su piel que caracteriza la respuesta del colonizado a la opresión colonial, son razones suficientes para comprometerse en la lucha. Pero no se sostiene una guerra, no se sufre una enorme represión, no se asiste a la desaparición de toda su familia para hacer triunfar el odio o el racismo. El racismo, el odio, el resentimiento, el deseo legítimo de venganza, no pueden alimentar una guerra de liberación», ibid. p. 532
• 71Ibid., p. 468
• 72Los textos y registros de estas conferencias no han podido ser encontrados, a pesar de diversas gestiones emprendidas en este sentido. Sin duda fueron puestas a buen resguardo por el poder argelino. Cf. sobre este punto la introducción de Jean Khalfa a la tercera parte de los Escritos sobre la alienación y la libertad, op.cit., p. 451 y Georges Labica, «Fanon, nationaliste et critique de l’identité» [Fanon nacionalista y crítico de la identidad], art. cit.
• 73David Macey, Frantz Fanon. A Biography, New York, Picador, 2001, p. 484.
• 74Les damnés de la terre, Oeuvres, op. cit., p. 620
• 75Ibid., p. 672.
• 76Ibid., p. 572.
• 77Ibid., p. 559.
• 78Ibid., p. 578
• 79Ibid. p. 620.
• 80″La filosofía de la praxis es el “historicismo” absoluto, la mundanización y la terreinidad absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia. Siguiendo esta línea hay que poner al día el filón de una nueva concepción del mundo» (C11 § 27 235)
• 81C5 § 127 493 – Q 657